Deze tekst is auteursrechtelijk beschermd.


De gnostisch-occulte vloedgolf

Van Simon de tovenaar tot new age


Woord vooraf


   Dit boek was niet voorzien. Toen ik enige jaren geleden, eigenlijk ter afronding van de ontmoeting met de wereld van het gnosticisme in mijn studietijd, enige artikelen aan het onderwerp gewijd had, verkeerde ik in de veronderstelling dat ik over het onderwerp de laatste letter geschreven had. Dat het anders gelopen is, heeft meerdere oorzaken. Allereerst is de belangstelling voor de gnosis en alles wat ermee samenhangt de laatste jaren blijven toenemen, zelfs in die mate dat Teleac er (in 1990) een cursus aan wijdde. Wie erop let, zal dan ook merken dat de term gnosis, die een tiental jaren geleden enkel nog maar circuleerde in het kleine wereldje van godsdiensthistorici en andere beroepshalve geïnteresseerden, nu langzaamaan bredere kringen begint te bereiken. Men kan er evenwel aan twijfelen of die aandacht voor de gnostiek steeds gepaard gaat met voldoende kritische zin. Die twijfel is een van de redenen voor het schrijven van dit boek geweest. Daar moet echter aan toegevoegd worden dat zonder de aandrang van de heer Cees Luttik, die mij met grote regelmaat aanspoorde tot het opnemen van de pen, dit boek er waarschijnlijk niet gekomen zou zijn. Naar de velen die het manuscript met constructieve kritiek begeleid hebben, gaat mijn dank uit. Het zijn er zo veel geweest dat ik zo vrij ben hun namen niet te noemen. Mijn dank is er niet minder om. Met de lezer wil ik graag, via de uitgever, in dialoog treden, indien daartoe althans de wens bestaat.

Drs. Stefan van Wersch, 1990



Inleiding


De mens heeft geen ziel meer

   ‘Onze westerse beschaving heeft de vorm aangenomen van een wereldsamenzwering tegen elke vorm van innerlijk leven’, schreef Georges Bernanos (1888-1948) in het begin van de 20e eeuw. Niet zonder reden citeerde een kenner van de westerse spiritualiteit als Jan Walgrave deze sombere uitspraak vlak voor zijn dood in 1985, want ze lijkt nog steeds volop actueel.1 Anderen hebben hetzelfde op andere wijze verwoord. In 1959 kwam de cultuurpsycholoog Han Fortmann in zijn inaugurale rede ‘Wat is er met de mens gebeurd?’ tot de conclusie dat de westerse culturele ontwikkeling niet tot werkelijke verinnerlijking had geleid, maar veeleer tot een verarming van relaties.2 Poëtischer is het ook wel zo gezegd: ‘De mens heeft geen ziel meer.’3 Maar laten we er kort over zijn: de klacht over onze eenzijdig rationele cultuur is eigenlijk wel al haast een cliché geworden.
   Wie naar oorzaken zoekt, kan natuurlijk heel ver in de westerse geschiedenis gaan worteltrekken - tenslotte hadden de Grieken al een huiver voor het niet-rationele - maar er lijkt toch wel een communis opinio over te bestaan dat hier vooral aan het werelden mensbeeld van de 18e-eeuwse Verlichting gedacht moet worden. Als het Verlichtingsdenken al niet de oorzaak geweest is, dan in ieder geval de katalysator. Daar immers vinden we de formulering van een eenzijdig rationalistisch en zelfs mechanistisch mensbeeld. De ruimte die er toen nog over was voor het menselijke innerlijk, brokkelde in de 19e eeuw helemaal af door het materialisme van een filosoof als Ludwig Feuerbach. In de Verlichting viel ook het doek over de voorheen vanzelfsprekende metafysische dimensie van wereld en mens. Dat gebeurde weliswaar in stadia - in het deïsme was er nog een God, al bemoeide Hij zich niet werkelijk meer met deze wereld - maar de ‘vooruitgang’ was op dit punt onverbiddelijk. In de kennisfilosofie van Immanuel Kant, wel te beschouwen als tegelijk de voltooier van de Verlichtingsfilosofie en de grondlegger van de moderne filosofie, werd alle menselijke kennis ten slotte een vorm van ‘Anschauung’, die niet verder reikte dan de fenomenen, en was er voor objectieve, zekere kennis van een even objectief gegeven wereld geen plaats meer. Iets waarvan geen zekere kennis mogelijk is, kan evenwel moeilijk een doorverwijzing zijn naar de Schepper. Bij de grenzen van tijd en ruimte diende de mens zich neer te leggen; over wat daarbuiten bestond, kon niets geweten worden. De metafysische dimensie van de wereld schrompelde ineen en de mens bleef ‘alleen’ achter als een toevallig product van evolutie en externe omstandigheden. De invloed van de Verlichting kan niet gemakkelijk overschat worden. Het zelfbeeld van de westerse cultuur is er blijvend door bepaald: nog steeds beschouwen we rationalisme en materialisme als wezenskenmerken van onze cultuur. En dat we met behulp van deze instelling heel wat hebben weten te bereiken, behoeft geen betoog.
   Er bestaat in onze tijd op tamelijk brede schaal ongenoegen over dit als te rationeel ervaren karakter van onze cultuur. Het is een ongenoegen dat allerlei vormen kan aannemen.
   Bernanos, in het bovenaangehaalde citaat, verwoordt de bij velen levende kritiek op het armoedige mensbeeld van het rationalisme en materialisme waarin belangstelling voor wat dan wel de ‘hele mens’ genoemd wordt, inclusief innerlijk en metafysische dimensie, niet bepaald ‘bon ton’ is. Voor wie Bernanos’ werk kent, is het duidelijk dat hij geen gevecht met het rationalisme zelf wilde aangaan, enkel met de eenzijdigheid ervan.
   Soms manifesteert het genoemde ongenoegen zich als een protest tegen de technologie en de alleen op groei gerichte economie. Die zouden eraan bijdragen dat het rationeel kunnen eenzijdig benadrukt wordt en het materialisme een extra stimulans krijgt. Beide zouden er bovendien de oorzaak van zijn dat de mensen steeds meer van elkaar en van de natuur vervreemd geraakt zijn en dat zou weer geleid hebben tot de huidige milieuproblemen.4
   Tegen de achtergrond van de reactie op ons rationele cultuurpatroon kan uiteraard ook de intussen al weer wat weggeëbde belangstelling (inmiddels is die belangstelling meer dan ooit terug - E. M.) gezien worden voor ‘het Oosten’, een overigens tamelijk onhanteerbare term gezien de grote religieuze diversiteit aldaar. Wat in de eigen cultuur niet voorhanden lijkt, moet dan maar in andere culturen gezocht worden, die het ‘zijn’ boven het ‘hebben’ en de ‘geest’ boven de ‘materie’ plaatsen. Dat was ook de reactie van een man als Fortmann, getuige de bespiegelingen in zijn ‘Oosterse Renaissance.5 Veel citaten zijn hier echter niet nodig omdat eenieder zich wel iets kan voorstellen bij de trek naar het Oosten.
   Het onbehagen in de rationele cultuur kan ook vormen aannemen die bepaald verbazingwekkend genoemd kunnen worden en nog maar twintig jaar geleden (gerekend vanaf 1990 - E. M.) uiterst onwaarschijnlijk zouden hebben geleken. Wie een wetenschappelijke boekhandel in willekeurig welke universiteitsstad bezoekt, kan daar tegenwoordig een uitgebreide afdeling ‘esoterie’ of ‘occultisme’ aantreffen, waar trouwens niet enkel een rijke keur aan boeken over deze onderwerpen maar ook een uitgebreid assortiment aan voorwerpen als tarotkaarten, wichelroeden en zelfs hekserijbenodigdheden te koop wordt aangeboden. In deze ‘heiligen Hallen’ van onze wetenschappelijke kennis lijkt het rationele wel verzwolgen te worden door het irrationele. Niet geringe groepen en in ieder geval niet de minst geletterden blijken over te lopen van belangstelling voor zaken die nog niet lang geleden voor vaag religieus bijgeloof zouden zijn uitgemaakt, goed voor het simpele volk.
   Esoterie, occultisme en verzet tegen het rationele hebben ook een naam gekregen: een en ander dient zich aan, met messiaanse pretentie, als new age: we heten aan de vooravond te staan van een nieuw tijdperk, dat van het sterrenbeeld Aquarius (Waterman), waarin intuïtie, verborgen geestelijke krachten en andere ongekende energiebronnen in het menselijke innerlijk de mensheid gaan verheffen tot een ‘hoger bewustzijn’. De irrationele pil wordt in zoverre verguld dat de new-agebeweging ook een eigen wetenschapsconcept huldigt onder de mooie naam holisme (de-alles-is-één-en-een-geheel-leer), dat zich aandient als een synthese van zowel onze hopeloos gespecificeerde wetenschappen als van de al even verdeelde godsdiensten.6


De Romantiek

   Cultuurhistorisch bezien is de trek naar andere culturen overigens enigszins verwonderlijk, omdat hij onnodig lijkt. In de eigen cultuur is immers, al direct na de Verlichting van de 18e eeuw, de frontale aanval ingezet op het Verlichtingsdenken. De Romantiek (± 1780-1840) wilde geen genoegen nemen met de ‘entzauberte Welt’, de wereld-zonder-ziel van het Verlichtingsrationalisme. Bij de romantici treffen we een zeer rijke belangstelling aan voor het hele innerlijk van de mens, voor zijn innerlijke ontwikkeling, zijn emoties en irrationele drijfveren, zijn creatieve talenten én religieuze behoeften. Voor hen had de mens wel een ‘ziel’.7
   De godsdienst werd door de Romantiek uit de taboesfeer gehaald, waarin Verlichting en Franse Revolutie haar geplaatst hadden. Uiteraard ging het vaak om een zeer gevoelsmatige, subjectieve geloofsbeleving, in de literatuur verwoord door bijv. Chateaubriand in zijn Génie du Christianisme, en in de theologie door iemand als Friedrich Schleiermacher. Ook de vele in het begin van de 19e eeuw ontstane réveilbewegingen zijn fenomenen die tegen de achtergrond van de Romantiek bezien dienen te worden.
   Het zou echter een misvatting zijn om te menen dat het religieuze réveil van de Romantiek expliciet christelijk van aard was. Dat was maar ten dele zo. Het religieuze opleven kon ook vaagchristelijk, onchristelijk, of zelfs antichristelijk van aard zijn. Dan zocht men aansluiting bij eeuwenoude platoonse of esoterische opvattingen, of wendde men zich (ook toen al) naar het Oosten: een filosoof als Arthur Schopenhauer (1788-1860) behoort waarschijnlijk tot de eersten die die kant uitkeken.
   Sommigen, zoals de dichters Lord Byron (1788-1824) en Algernon Swinburne (1837-1909), wendden zich tot een ‘satanisme’ waarin het christendom, of in ieder geval de gedachte dat er een God boven de mens bestaat, op zijn kop werd gezet. In dit boek zal ik de stelling verdedigen dat veel van de romantische religiositeit heel goed te typeren valt als gnostisch-occult: althans ten dele kan deze religiositeit beschouwd worden als een opleven van het eeuwenoude gedachtengoed van het gnosticisme, een religie die tegelijk met of kort na het christendom ontstaan moet zijn in zeer onrechtzinnige joodse kring.8
   De invloed van de Romantiek op ons huidige cultuurpatroon lijkt minder sterk dan die van de Verlichting. Zoals gezegd is ons cultureel zelfbeeld allereerst bepaald door de Verlichting en nog steeds zien we onszelf allereerst als ‘verlicht-rationeel’. Sinds de Romantiek is het ‘Antiverlichtingsprotest’ echter wel een constante sterke tegenstroming geweest, een ‘grote minderheid’, nu niet minder dan in de vorige eeuw. Een in religieuze onderwerpen gespecialiseerde journalist als Rex Brico signaleerde met betrekking tot de groeiende hang naar spiritualiteit: ‘Sommigen grijpen daarbij terug op het jodendom, anderen op de gnostiek; de een beroept zich op de werken van Cupitt en Pohier, de ander op Etty Hillesum en de Westerse of Oosterse mystici. Maar met elkaar beginnen ze zo onderhand een subcultuur van betekenis te worden, die gewild of ongewild de grond weggraaft onder de geestelijke godshuizen van hun voorvaderen.’9 Wie de populariteit van de new-age-opvattingen in ogenschouw neemt, kan zelfs de indruk krijgen dat ons cultureel zelfbeeld langzamerhand aanpassing behoeft en de Romantiek alsnog de overhand krijgt op de Verlichting. Voor het moment is het echter zeker nog te vroeg om dit als harde stelling te poneren.
   Duidelijk kan in ieder geval zijn dat diegene die onze cultuur te rationeel vindt, het niet per se in andere culturen hoeft te gaan zoeken.


De gnostisch-occulte vloedgolf

   Er gaat een vloedgolf van gnostische en occulte ideeën over ons heen, maar men krijgt de indruk dat zowel de kerken als de individuele christen er niet goed raad mee weten. Op zichzelf begrijpelijk. Het verlichtingsrationalisme en -humanisme hebben nooit een geheim gemaakt van hun antipathie tegen godsdienst, met name openbaringsgodsdiensten. Als men zich tegen het atheïsme moet verzetten, is in ieder geval duidelijk wat de tegenpartij beweert en wat het verschil is met de eigen opvatting. Bij gnostisch-occulte stromingen, waarvan new age de vergaarbak lijkt te zijn, ligt dat anders. Vele gelovige christenen zullen zich immers kunnen vinden in de kritiek van de moderne gnostische stromingen op het rationalistisch-materialistisch wereldbeeld van onze cultuur. Het heeft er alle schijn van dat de Kerk ten langen leste medestanders krijgt die mét haar constateren dat de mens niet bij brood alleen leeft. Is het geen verademing dat er eindelijk weer stromingen zijn die niet langs het innerlijk en de metafysische dimensie van de mens heen lopen? Daar komt nog bij dat het woordgebruik van deze stromingen veel lijkt op dat van het christendom: wedergeboorte, eeuwige ziel, openbaring, meditatie, mysterie, het goddelijke, God.
   Dezelfde woorden weerklinken in de kerken (of weerklonken: in veel kerken immers wordt tegenwoordig een zo goed mogelijk aan het verlichtingsdenken aangepast ‘horizontalistisch’ geloof beleden: dat maakt het volop religieuze en ‘ervaringsgerichte’ gnosticisme voor christenen die hun eigen geloof te rationeel of dogmatisch vinden alleen nóg maar aantrekkelijker). Het heeft er vaak de schijn van dat deze gnostieke geesten de christelijke mystici beter kennen en in ieder geval gemakkelijker citeren dan menig gelovige: mét Teresa van Avila, Johannes van het Kruis en zovele andere mystici spreken zij over de ‘geboorte van God in de ziel’, ‘de ontdekking van Christus in het eigen hart’, etc. Is het niet eenvoudig zo, vragen velen zich af, dat de gnostische stromingen in een keer tot de kern van het christendom (en alle andere religies) doordringen zonder behoefte te hebben aan een ‘instituut’ als de Kerk met haar ‘starre’ dogma’s die de directe ervaring alleen maar in de weg staan? Zo bezien past de gnostiek ook beter in de geest van deze tijd waarin, om nogmaals Brico te citeren, ‘de god van de (christelijke) leer het veld heeft moeten ruimen voor de god van de ervaring’.10
   Op het eerste gezicht lijkt het gnosticisme dus niet alleen hetzelfde als het christendom te willen maar, sterker nog, dezelfde boodschap beter en directer te begrijpen. Dat is de voorstelling van zaken in bijvoorbeeld het boek Het christendom op weg naar de 21e eeuw van de hand van nota bene een jezuïetenpater, Karel Douven. Douven is ervan overtuigd dat enkel een gnostische herinterpretatie van het christelijk geloof ervoor kan zorgen dat het christendom de volgende eeuw haalt en hij draagt zelf dan ook zo’n herinterpretatie aan.11 Een zelfde gebrek aan helderheid over de relatie tussen christendom en gnosticisme is waarschijnlijk de achtergrond van het feit dat een niet gering aantal gelovige ouders hun kinderen naar (antroposofische, gnostisch geïnspireerde) Vrije Scholen stuurt: daar bestaat immers meer belangstelling voor de religieuze ontwikkeling van het kind dan op menige confessionele school. Toch zijn er ook veel mensen die intuïtief aanvoelen dat al deze gnostische stromingen ondanks de schijn van het tegendeel, ondanks al het christelijk aandoende taalgebruik, in feite iets heel anders bedoelen dan het christendom. Alleen, het blijft moeilijk om echt vat te krijgen op deze stromingen, om de verschillen te verwoorden, en wel zó dat het maken van onderscheid geen vorm van kleingeestige scherpslijperij lijkt te zijn.
   Een kritische confrontatie met deze stromingen is dus op zijn plaats. De hervormde theoloog Berkhof - toch geen vertegenwoordiger van de zwarte reactie - bezigde zelfs een forser taalgebruik: ‘Ik denk inderdaad dat wij straks op een tweede front zullen moeten vechten en dat is tegen de god van de new-age-beweging of het holisme of wat voor naam je daar ook aan geeft. Dat is het tegenbeeld van het gangbare atheïsme, waarbij we eerst het gevoel kregen dat God niets was en dat niets God was, om vervolgens door een mysterie omringd te worden waarbij mensen riepen: Alles is god.’12
   Die kritische confrontatie is alleen al uit wetenschappelijke motieven een noodzaak. De wetenschappelijke mentaliteit is immers bij uitstek die van het maken van onderscheid. De gnostische opvatting dat ‘alles een is en alle religies in feite op hetzelfde neerkomen’, mag als these uiteraard geponeerd worden, maar behoeft toetsing. In dit boek zal ik tot de slotsom komen dat christendom en gnosticisme geenszins een zijn maar zeer duidelijk van elkaar onderscheiden dienen te worden. Het maken van dat onderscheid komt dus niet voort uit de behoefte om overal de meetlat langs te leggen, maar uit de in feite wetenschappelijke overweging dat het ongelijke niet als gelijk behandeld mag worden. Gnosticisme en christendom op een hoop gooien is wetenschappelijk gezien onjuist en onkies.
   Vele gelovigen die hun houding niet kunnen bepalen tegenover new age en alles wat daarmee samenhangt, zullen gebaat zijn bij deze wetenschappelijke helderheid. Een tiental jaren geleden was het in de mode om ‘kritisch te zijn’. Dat betekende vaak vooral dat men ‘tegen’ van alles was. In de kern betekent kritisch zijn echter onderscheid maken. Dat is voor christenen een constante noodzaak en het zal niet voor niets zijn dat de apostel Paulus het kunnen onderscheiden der geesten zelfs een charisma, een bijzondere gave der genade, noemt (1 Kor. 12:10). Misschien is goede onderscheiding der geesten ten aanzien van het verwarrende gnosticisme nog wel noodzakelijker dan ten aanzien van andere stromingen. Niet ten onrechte heeft de joodse wijsgeer Martin Buber ooit de stelling verdedigd dat de echte tegenstander van geloof in God niet het (grijpbare) atheïsme is maar het (ongrijpbare) gnosticisme.13



Noten bij de inleiding

1. Walgrave, J. H., De grondhouding van Communio, in: Communio, Internationaal katholiek tijdschrift, 1985-6, pag. 416.
2. Fortmann, H., Wat is er met de mens gebeurd?, Bilthoven, 1971.
3. Van der Does de Willebois, Het Vaderloze Tijdperk, pag. 98.
4. Jansen, J. D., Herstel contact met Moeder Natuur, in: NRC Handelsblad, 24 juli 1989.
5. Fortmann, H., Oosterse Renaissance, Bilthoven 1970.
6. Voor een literatuuropgave over new age, zie hoofdstuk 4. Uiteraard is er grote behoefte aan een synthese of in ieder geval goede interactie tussen de vele wetenschappelijke disciplines die nogal eens langs elkaar heen werken. Dat kan verklaren dat vanuit wetenschappelijke kring belangstelling is getoond voor het ‘holisme’ van new age, dat die synthese lijkt te bieden. Het ‘holisme’ biedt evenwel geen wetenschappelijke synthese, maar juist een onwetenschappelijke, gebaseerd op het empirisch ontoetsbare, romantisch-gnostische axioma, dat alles één is en op wonderbaarlijke, zo niet magische wijze samenhangt. Als de wetenschappelijke toets uitgevoerd wordt, valt de holistische literatuur dan ook steeds door de mand, zie bijvoorbeeld Kees Vuyks recensie van Fritjof Capra’s Het Nieuwe Denken in NRC Handelsblad van 27 januari 1989 en Louis Boon’s recensie over hetzelfde boek in De Volkskrant van 3 december 1988 onder de titel ‘Autobiografie vol ijdeltuiterij’. Zie ook hoofdstuk 6.
7. Literatuuropgave Romantiek: zie hoofdstuk 4.
8. Literatuuropgave gnosticisme: zie hoofdstuk 1. Sommige historici zal een benaderingswijze als deze tegen de borst stuiten. Opgeleid in de sfeer van het historisme, dat zelf trouwens een romantische erfenis is, zien zij Leopold von Ranke’s adagium ‘Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott’ als leidraad voor elke benadering van het verleden: fenomenen kunnen enkel in hun tijd gezien worden en vanuit die specifieke omstandigheden verklaard worden. Deze benadering is voor veel historici zelfs een zaak van beroepseer. Uiteraard heeft het structuralisme van de Franse Annalesschool het extreme historisme al lang gerelativeerd, maar toch lijken de meeste historici een diep ingesleten wantrouwen te behouden jegens een benadering die uitgaat van de aanwezigheid van bepaalde constanten in de geschiedenis die steeds weer terugkeren, vergeleken kunnen worden en beschouwd worden als manifestaties van een en hetzelfde fenomeen. Als historicus zal ik uiteraard geen moment willen ontkennen dat bij de verklaring van welk historisch verschijnsel dan ook de specifieke omstandigheden een factor van het hoogste belang vormen. Het een mag het ander echter niet uitsluiten. De menselijke natuur blijft tenslotte steeds dezelfde en is dus die belangrijke factor in de interactie met de tijd een constante en daarmee de basis voor een benadering die niet blijft steken in historisme. Welbeschouwd is het extreme historisme een bijna cynische opvatting. Het sluit elke periode en in feite ook elk mens in zichzelf op en snijdt de toegang af tot de vraag wie de mens eigenlijk is. Concreet betekent de in dit boek gevolgde benadering dat niet ontkend wordt dat de religiositeit van de Romantiek eigen kenmerken heeft die uit de specifieke omstandigheden van de 18e en 19e eeuw verklaard dienen te worden. Ook is het echter waar dat die religiositeit belangrijke elementen bevat die een uiting zijn van een steeds weer opduikend fenomeen: de gnostische ervaring.
9. Rex Brico, Is God buitenkerkelijk?, in: Elseviers Magazine, 18 oktober 1986.
10. Ibid.
11. Douven, K., Het christendom op weg naar de 21e eeuw, Soest, 1988.
12. Rex Brico, De godsverduistering van Henk Berkhof, in: Elseviers Magazine, 14 mei 1988.
13. Buber, M., Replik auf eine Entgegnung C. G. Jungs, in: Merkur, jaargang 6 (mei 1952), pag. 476: ‘Sie (die Gnosis) - und nicht ein Atheismus, der, weil er Gottes bisherige Bilder verwerfen muss, ihn annihiliert - ist der eigentliche Widerpart der Glaubens-wirklichkeit.’ Zie ook hoofdstuk 5.